متن کامل در سایت 40y.ir

جایگاهی محوری دارد، اما فضای موجود برای آن، کردار ارتباطی و ترکیب متقاطع است که در این فضا، قضاوت شخصی و بازخورد جماعت، پاسخی به جا را هدایت می کنند که نه مطلق گرای تاریخی است و نه نسبی گرای تاریخی. بنابراین خود عقلانی، یک خود در جماعت، خودی قرار گرفته در فضای کردار ارتباطی، دارای ریشه های تاریخی و در کنار دیگران است، دیگرانی که پیشینیان، معاصرین و جانشین ها را شامل می شود. به این روش خود عقلانی در تاریخ است ولی صرفاً از تاریخ نیست (نگ. شراگ 1997: 109).
این مفهوم پسابنیان گرای در حال ظهور از عقلانیت با دیدگاه توماس کوهن و آنچه مدل «اجماعی» عقلانیت کوهن نامیده می شود بسیار متفاوت است. از نظر کوهن بعد تاریخی اجتماعی رفتار عقلانی ما جایگزین قواعد مثبتی شده که مبنای پژوهش و تصمیم گیری علمی بود، تصمیات عقلانی تصمیم هایی هستند که از سوی جماعت علمی اتخاذ شده اند و در علم عادی این تصمیمات در اجراهایی ریشه دارند که از سوی جماعت تصویب شده و انتقال می یابند (کوهن 1970: 175، 238). بنابراین کوهن در موضعی قرار می گیرد که وقتی اکثریت یک جماعت علمی مفروض به توافق دست یافت، تصمیماتی عقلانی خواهیم داشت. لیکن هارولد براون دقیقاً در این نقطه نظری متفاوت دارد: توافق با اکثریت بطور مستقل هیچگاه یک باور را عقلانی نمی سازد. از نظر کوهن نتیجه و ماحصل یک جماعت تنها چیزی است که به لحاظ عقلی قابل پذیرش است. لیکن از نگاه هارولد آنچه نیاز است صرفاً آن است که افراد قضاوت های خود را برای ارزیابی و سنجش به هم سنخ های خود واگذار نمایند و این ارزیابی را جدی بگیرند. این دیگاه به موقعیت های زندگی واقعی نزدیک تر است که در آن، دانشگاهیان و الهی دانان مسیحی به ندرت به توافق می رسند. مشابه با نقد نیکولاس رچر نسبت به هر ادعایی که اجماع را «بزرگ راهی به عقلانیت» و در نتیجه یک ضرورت عقلای و عقلی می بیند؛ هارولد براون نیز استدلال نموده که عقلانیت هیچ گاه نمی خواهد که هر یک از اعضای یک جماعت، با اکثریت موافق باشد و یا اینکه تنها این شکل از اجماع به عقلانیت راستین رهنمون می شود. در واقع دیدگاه موافقت با اکثریت برای عقلانیت نه لازم است و نه کافی (نگ. اچ. براون 1990: 192). اجرای علمی به روشنی نشان می دهد که اختلاف نظر عقلی مطمئناً یک ویژگی مهم و فراگیر علم است. صِرف واقعیت توافق با اکثریت به هیچ وجه یک باور را عقلانی نمی کند و اگرچه یک مدل پسابنیان گرا از عقلانیت می خواهد که باورهای ما بر قضاوت فردی مبتنی شوند، دقیقاً همین قضاوت با ارزشها و اعتقادات شخصی نیرومندی شکل می گیرد و همچنان به تعمق و پاسخ گویی عقلانی نیاز دارد، یعنی به نوعی سنجش از سوی فرد عامل عقلانی و همچنین از طرف جماعت یا جماعت هایی که به آنها تعلق دارد (نگ. واول 1980: 52). متن کامل در سایت 40y.ir
بنابراین در این مدل پسابنیان گرا از عقلانیت، محمولِ «عقلانی» ، پیش از هر چیز تصمیمات و باورهای یک فرد را توصیف می کند، نه گزاره ها و تعهدات را. حتی اگر یک جماعت از متخصصان برای رسیدنِ یک فرد به یک باور عقلانی نیاز باشد، همچنان این باور فرد است که عقلانی است نه جماعت (اچ. براون 1990: 193). بنابراین در یک مفهوم پسابنیان گرا از عقلانیت، عامل هایی که قضاوت های مسئولانه ای را صورت می دهند در محور روند عقلانی هستند و همین خطاپذیری قضاوت های این عامل هاست که ارزیابی انتقادی مداوم از سوی دیگران را مطالبه می کند. همانطور که مشاهده شد دقیقاً همین اعاده ی نقد و قضاوت جمعی در فضاهای اجراهای ارتباطی ماست که کالوین شراگ با عنوان نقد کرداری از آن نام برده است (شراگ 1992: 57). در یک الهیات پسابنیان گرا دقیقاً نقش مغفول قضاوت و بینش مسئولانه و شخصی در تصمیم گیری عقلانی است که به عنوان [عاملی] بسیار مهم لیکن همواره درون یک بافت بزرگتر از جماعت،مورد اعاده و بازیابی قرار خواهد گرفت. به خاطر روش انجام قضاوت های ارزشی و همچنین انتخاب و ایجاد نظریه ها، نقش میانجی تجربه ی تفسیرشده اکنون برای روندی که به قضاوت عقلانی می انجامد بسیار حائز اهمیت جلوه می کند، حتی اگر نتوانیم همیشه پیچیدگی تجربه ی تفسیر شده ی انسان را در گزاره هایی دقیق ثبت نماییم.

http://ahamidp.ir


لیکن در این نقطه لازم است پرسش مهمی را به تفصیل بیشتر و با صرف وقت مورد توجه قرار دهیم: یک مدل پسابنیان گرا از عقلانیت، که به شدت به عامل عقلانی فردی و ارزیابی قضاوت فردی از سوی جماعت هایی از متخصصان پیوند دارد، چگونه ما را از نسبی گرایی اجتماعی نابنیان گرایی عبور می دهد؟ اگر عقلانیت چیزی بیش از قضاوت و ارزیابی انتقادی از سوی اعضای یک جماعتِ مناسب نباشد، آنگاه ممکن است آشکارا باور عقلانی و تصمیم گیری را در جماعت هایی بیابیم که بطور معمول حتی آنها را جماعت هاییغیرمعقول می دانیم. از نظر هارولد براون الهی دانان مصداق این مسئله هستند: گروه های مختلفی از الهی دانان که به ادیان متفاوتی تعلق دارند در واقع همگی به فعالیتی کاملاً عقلانی اشتغال دارند و همین امر می تواند مثلاً در مورد پزشکان جادوگر آزاند نیز صادق باشد (نگ. اچ. براون 1990: 194). براون کاملاً بر این حقیقت آگاه است که این نتیجهممکن است از مدل عقلانیت وی برآید، و بنابراین اینگونه استدلال می کند: نخست، ادعای عقلانی بودن یک باور به معنای ادعای صادق بودن آن باور نیست؛ دوم، اگرچه پذیرش عقلانی یک ادعا به ارزیابی قرینه بستگی دارد برخی صورت های قرینه نسبت به صورت های دیگر تضمین نیرومند تری برای باور ارائه می دهند. به بیان خود او:
«بنابراین اگرچه پرسش های الهیاتِ فرقه ای ممکن است مستعد راه حلی عقلانی باشند اما از این نتیجه نمی شود که مثلاً برای انتخاب یک جهان بینی الهیاتی وعلمی در آن نقاطی که این دو دیگاه تعارض دارند اصلاً هیچ مبنایی وجود ندارد.» (1190: 195)
به سبب منابع مشترک عقلانیت انسان، انتخاب های عقلانیِ ممکن در میان مرزهای جماعت های معرفتی، در قالب دلایل خوب، بهتر و بهترین دلایلِ در دسترس ما، اکنون در واقع به یک امکان بین الاذهانی، میان رشته ای و حتی میان پارادایمی بدل شده است.
این بعد مهم مفهوم پسابنیان گرا از عقلانیت زمانی بیشتر تقویت می شود که تشخیص دهیم عقلانیت نه تنها مستلزم ارزیابی در برابر معیارهای یک جماعت جستجوگر است بلکه تضمین می کند که صدای فرد عامل عقلانی در روند جاری ارزیابی جمعی خاموش نشود (نگ. گرگرسون و فون هویستین 1998: 29). فیلیپ کلایتون و استیون ناپ (1993) در مقاله ای مهم به پیامدهای معرفت شناختی مهم مرتبط ساختن اعتقادات نیرومند شخصی و فردی به استانداردهای گسترده تر یک جماعت اشاره داشته اند (نگ. 1993: 151). البته استانداردها برای آنچه دلایل خوب یا بد می دانیم هیچگاه مستقل از بافتهای فرهنگی و اجتماعی ما نیستند. این دیدگاه بافتی نسبت به عاملیت عقلانی با این حقیقت بیشتر تقویت می شود که در یک معرفت شناسی پسابنیان گرا، تمایز مدرنیستی میان دلایل تجربی (بخوانید علمی) عینی و دلایل بیشتر «ذهنی» اخلاقی، دینی یا زیبایی شناختی غیرضروری است. در تمامی استراتژی های تعقل و بنابراین در الهیات و علم نیز- این معرفت شناسی تعاملی نشان می دهد که لازم است گسست اجباری معروف میان مسائل مبتنی بر واقعیت «کاملاً عینی» و مسائل الهیاتی یا دینی «کاملاً ذهنی» را پشت سر بگذاریم. آن قضاوت مسئولانه ای را که امید اتخاذش را داریم و اعتقادات شخصی نیرومندی که از آن نتیجه می شوند باید این ادعا را به اثبات برسانند که برخی از اعقادات ما دقیقاً بخاطر تعهدمان به عقلانیت است که بعنوان عامل هایی عقلانی به ما پیوند می یابند. این امر دوباره تأیید می کند که عقلانیت و بافت،صرفاً هماهنگ و سازگار نیستند بلکه در واقع جدایی ناپذیرند (نگ. کلایتون و ناپ 1993: 151). وقتی تلاش نماییم قضاوتی مسئولانه صورت دهیم، عقلانیتِ یک ادعای مفروض در واقع در گروی ارتباط آن با یک روند جاری از ارزیابی جمعی قرار می گیرد. از این نگاه شرایطی ضروری برای ادعای من مبنی بر اینکه یک قضاوت یا باور عقلانی است، آن است که در معرض نقد از سوی «متخصص»، یعنی کسانی که جماعت مرتبطی می دانم، قرار گرفته باشد–یا اینکه در اصل نسبت به نقد پذیراباشد.
اما درباره ی فردی که ورای جماعت حاضر، پیامبر یا فرد بصیری را مشاهده می کند که جماعت حاضر در ارزیابی قضاوت ها، باورها و اعتقادات نیرومند وی دچار بدفهمی شده است، چه می توان گفت؟ در اینجا کلایتون و ناپ در گرایشی خلاقانه، در را به روی امکانی دیگر می گشایند: عقلانیتِ یک ادعای مفروض در واقع بایستی در روند جاریِ ارزیابی جمعی یافت شود ولی در عین حال هیچ دلیلی نداریم که فکر کنیم هر جماعتی که در حال حاضر موجود است،احساس یک فرد درباره ی اینکه یک جماعت چگونه است و یا چگونه باید باشد را بطور کامل منعکس می نماید (نگ. کلایتون و ناپ 1993: 152). آنچه به شدت در اینجا روشن می شود محدودیت های بسیار خاص عقلانیت جماعتی است، به گونه ای که –بعنوان مثال- یک فرد بصیر، نابغه یا یک پیامبر تقریباً بطور انحصاری بر استانداردهای عقلانیتِ جماعتی تکیه می کند که هنوز به وجود نیامده است. این مسئله بعلاوه غنای منابع عقلانیت انسانی را آشکار می سازد به گونه ای که ابعاد شناختی، عملی و ارزیابانه ی عقلانیت، با دلایلِ خودِ عاملِ عقلانی برای باور، علم و قضاوت تلفیق می شوند. این بدان معناست که دلایل خوب ما برای انجام قضاوت هایی مشخص که به اعتقادات نیرومند مشخصی می انجامند و باید به نحوی انتقادی در روند جاری ارزیابی جمعی جماعت معرفتی ما مورد سنجش و ارزیابی قرار گیرند؛ پیش از هر چیز بایستی در برابر معیارهای مورد ارزیابی قرار گیرند که دربرداشت هر عامل عقلانی از خودش وجود دارند (نگ. کلایتون و ناپ 1993: 152). با تشخیص اینکه قضاوت ها، باورها و کنش های شخصیِ یک عامل عقلانی چگونه بواسطه ی برداشت او از خود شکل می گیرد، به راستی از هر تلاش مدرن در ادعای یک تبیین کلی، قاعده بنیاد و جهانی از عقلانیت انسان گذر می نماییم. ما بعنوان موجوداتی انسانی از ویژگی خود-آگاهی برخورداریم و انگیزه ها یا دلایل شخصی و فردی ما برای باور، کنش و انتخاب، نه تنها با مفهومی از اینکه این «من» کیست، پیوند نزدیکی دارد بلکه به لحاظ معرفت شناختی قضاوت های ارزشی که در قالب این برداشت از خود صورت می دهیم را شکل می دهند.

http://ahamidp.ir


از نظر کلایتون و ناپ مفهوم برداشت از خود توسط فرد، برای ارائه ی شرحی از اخلاق یک نقطه ی شروع حیاتی ارائه می دهد (نگ. 1993: 152). می خواهم عین همین امر را برای تأمل خودم در باب عقلانیت انسان ادعا نمایم: برداشت از خود و خود-آگاهی توسط عامل عقلانی، نه تنها به شکلی ذاتی با عقلانیت در پیوند است برای هر گونه تبیین از ارزشهایی که عقلانیت انسان را شکل می دهند ناگزیر بایستی از این نقطه آغاز شوند (نگ. فون هویستین 1998 ب: 30). هر یک از انسانها در فقدان قواعد، فراروایت ها یا

نکته مهم : در این سایت فقط تکه هایی از این پایان نامه به صورت رندم درج شده که ممکن است موقع انتقال از فایل ورد به داخل سایت عکس ها درج نشوند یا فرمول ها و نمودارها و جداول و ... به هم ریخته درج شوند ولی در سایت منبع شما می توانید فایل کامل را با فرمت ورد و منابع و پیوست ها دنلود نمایید

: سایت منبع  40y.ir