متن کامل در سایت 40y.ir

استانداردهای متعالیِ مدرنیسم برای عقلانیت، تنها یک گزینه ی عملی پیش رو دارند: در ارزیابی اینکه عقلانیت چیست، بایستی از جایگاهی که در آن قرار دارم و از نقطه ای که نگاه می کنم ارزیابی خود را صورت دهم. من بعنوان انسانی با یک خود اگاهیِ متمایز و جستجوی بسیار خاصی به دنبال فهم پذیری، تنها از موقعیتی که در آن ایستاده ام می توانم به واقعیتِ کردار ارتباطی گام نهم، و هر نوع گفتگوی بین الاذهانی را صرفاً با توسل به عقلانیت خودم می توانم آغاز نمایم (نگ. رچر 1993: 110). بنابراین نه تنها عقلانیت و بافت بلکه عقلانیت و تعهدات شخصی نیرومند نیز به شکلی جدایی ناپذیر به یکدیگر متصل می شوند. و به شرطی که به شیوه ی آگاهانه ی عقلانی، در رفت و بازگشت یک روند بازخورد (که گفتار جماعتی ما را شکل می دهد) شرکت نمایم، در حفظ عقیده به تعهدات و اعتقادات شدید خود، به لحاظ عقلی موجه هستم.
من به عنون یک عامل عقلانی تنها از منظر دیدگاهی که در ارتباط با تبیین عقلانیِ تجربه دارم می توانم در یک گفتگو وارد شوم. همانطور که دیدیم از این نتیجه نمی شود که لازم باشد استانداردهای من برای عقلانی بودن، با استاندارهای کسانی دیگر که موقعیت های متفاوتی دارند در توافق باشند (نگ. رچر 1993: 110). بنابراین عقلانیت مستلزم اجماع نیست. تساهلی معرفتی که از این تکثر ظاهر می شود نتیجه ی ماهیت بافتی و تجربیِ عقلانیت است، لیکن نباید هیچگاه به بی تفاوتی نسبی گرایانه منجر شود. نیکولاس رچر دقیقاً در این نقطه به شکلی قانع کننده استدلال نموده است که هنگام انجام انتخاب عقلانیِ خوب بر طبق دلایل درست، تمامی منظرهایی که هنجاری فرض شده اند به طور مساوی پذیرفتنی نیستند. اگر مبانی و ارزشهای تجربی که به قضاوت های ما شکل می دهند مورد بحث باشند، آنگاه الگوی تجربه ی بافتی شده ی جاری ما در گفتار جماعتی، به کلی-برای ما- تعیین کننده خواهد شد. و از آنجا که عقلانیت می طلبد که باورها و قضاوت های خود را با برداشتمان از خود و خودآگاهی مان هماهنگ نماییم، بعلاوه مطالبه می کند که باورها، اعتقادات و ارزیابی های خود را با کل الگوی تجربه خود سازگار سازیم. از این نگاه بایستی روشن شود که یک مفهوم پسابنیان گرا از عقلانیت هیچگاه نمی تواند فراروایتی باشد که در بالا قرار گرفته است، بلکه خود بصورت یک الگوی در حال شکل گیری توسعه می یابد که تجربه ی تفسیرشده ی ما را بدون جمع بستن آن یکپارچه می سازد (نگ. شراگ 1992: 154). در این معنا این ادعا که عقلانیت همواره در خودآگاهیِ عامل عقلانی ریشه دارد همچنین مستلزم آن است که تجربه ی شخص همواره به لحاظ عقلانی قانع کننده و الزام آور باشد (رچر 1993: 119). متن کامل در سایت 40y.ir
چنانچه بطور کامل پیامدهای این حقیقت را نپذیریم که هر شخصی صورتی از خودآگاهی و تصویری از آن شخصی که بوده و یا می خواهد باشد در اختیار دارد، عقلانیت را به درستی درک نخواهیم کرد. این برداشت از خود، همواره آن دلایلی را شکلی می دهد که برای انتخاب هایمان، باورهایی که خود را متعهدشان می سازیم و کنش هایی که صورت می دهیم، موجه ترین دلایل می دانیم. اما این اعتماد به اعتقادات شخصی بایستی همواره در معرض برآوردهای بین الاذهانی قرار گیرد چراکه در معبر باریک میان استاندارهای شخصی و استاندارهای ما از جماعتِ معرفتیِ ایدئال حرکت می کنیم. در اینجا یک «ارتباط بازخوردی» ضروری میان فرد خودآگاه و بافت اجتماعی او پیشنهاد می شود (نگ. کلایتون و ناپ 153)، ارتباطی معرفت شناختی که در آن بینشی کسب می کنیم که نه تنها در ارتباط با جهان خود بلکه درباره ی خودمان باورهایی عقلانی کسب نماییم. بنابراین عقلانیت فردی و همچنین عقلانیت جماعتی، از محدودیت هایی محتوم برخوردارند اما برای رسم یک تصویر کامل از غنای عقلانیت انسانی ضروری است که توجه کنیم چگونه یکدیگر را تقویت می نمایند. بنابراین اجماع فرقه ای به خودی خود هیچگاه نمی تواند به شایستگی هدف معرفت شناختی عقلانیت را تعیین نماید، لیکن برای یک فرد نیز عقلانی نیست که (بدون دلایل خوب) بر حفظ باورهایی اصرار ورزد که به طور کامل با روند ارزیابی جمعی جماعت معرفتی در تعارض باشد. بنابراین عقلانیت به روشنی یک سرمایه گذاری اجتناب ناپذیر در منافع دیگران را ایجاب می کند. از آنجا که جماعت های معرفتی ما هیچ گاه در انزوایی کامل نسبت به یکدیگر وجود ندارند مهم است که تشخیص دهیم که مفهومی به درستی بافت محور از عقلانیت برای تسهیل گفتگوی بین الاذهانی و بین رشته ای ضروری است.
بنابراین یک مدل پسابنیان گرا از عقلانیت موفق می شود از محدودیت های مدل کلاسیک عبور کند و نشان می دهد آنگاه که نوبت به ارزیابی شناختی مدعیات دانش ما می رسد، عقلانیت در معنای مدرنیستی به هیچ وجه کافی نیست. اما همچنین روشن شد که یک مفهوم پسابنیان گرا از عقلانیت بایستی از مدل پساکلاسیک هارولد براون نیز گذر نماید و میدان عقلانیت را به شکلی گسترش دهد که نه تنها علوم طبیعی بعنوان شکلی بهینه از کنش عقلانی، بلکه حوزه های دیگر تأمل و کنش را نیز در بر گیرد. همچنین بایستی عامل عقلانی را فردی برخوردار از خودآگاهی نیرومند بشناسد که آگاهانه در سنت های عینی و زنده ی حوزه های فرهنگی، و استراتژی های عقلانیِ متنوع ریشه دارد و از این طریق مفهوم عامل عقلانی را طبیعتی انسانی بخشد.
مایکل استنمارک در جستجوی خود برای یک فرامعیار که بتواند به نحوی مناسب مدل های متفاوت عقلانیت ما را ارزیابی نماید، به نقد آنچه قرینه گرایی اجتماعی149 هارولد براون می نامند پرداخته آنرا بعنوان یک مدل کلی از عقلانیت دارای محدودیت می داند (نگ. 1995: 142). در اثر براون، استدلال نیرومند برای اصل قرینه ای150 (یک باور به لحاظ عقلی پذیرفتنی است تنها اگر از سوی شخصی که قضاوت آگاهانه صورت داده به دست آمده باشد) و اصل اجتماعی151 (یک باور به لحاظ عقلانی پذیرفتنی است تنها اگر در معرض قضاوت های جماعتی از متخصصان مرتبط قرار گرفته باشد یا در برابر آنها آزموده شده باشد)، مطمئناً گذری است قطعی از قرینه گرایی رسمی مدل کلاسیک عقلانیت. اما هر یک از این دو اصل به خودی خود برای ادعای عقلانیت ناکافی هستند: اصل قرینه ای کافی نیست چون برای عقلانی بودن کافی نیست که یک باور با اجرای قضاوتی آگاهانه حاصل شده باشد. از این رو باورهای ما باید همواره در معرض ارزیابی انتقادی از سوی اعضای مطلع یک جماعت خاص قرار داشته باشند. اما (همانطور که پیشتر ملاحظه شد) صرف این حقیقت که یک باور با توافق یا اجماع یک جماعت پذیرفته شده خودبه خود باعث عقلانی شدن آن نمی شود.
استنمارک به درستی می خواهد از مدل عقلانیت براون که به نوعی آرمانی شده است و از عامل عقلانی آرمانی شده ی او، گذر کند: اگر عقلانیت همواره وابسته به عامل و شخص152 است باید همچنین بسته به عامل و شخص153 نیز باشد (نگ. استنمارک 1995: 195). در اینصورت روی آوردن ما به خودآگاهی و به شخص بعنوان یک عامل عقلانی به این معنا نیز هست که در سطحی مشخص، عقلانیت برای تمامی عامل های عقلانی نمی تواند یکی باشد و اینکه بدون اینکه بپرسیم از عقلانیت و باورهای عقلانیِ چه کسی سخن می گوییم، نمی توانیم به عقلانیت بپردازیم. برای یک مدل پسابنیان گرا از عقلانیت که در آن به دنبال «حد وسط» میان جهان شمولی مدرنیته و نسبی گرایی افراطی پست مدرنیته هستیم، پرسش بسیار مهم این است که: دقیقاً چه خصوصیتی از عقلانیت انسان است که آنرا عمومی یا جهانی و چه خصوصیتی است که آنرا نسبی یا در تغییر می سازد (نگ. استنمارک 1995: 227)؟ اگرچه مارک استنمارک بطور کامل از این مسئله بسیار مهم که چالش پست مدرن چگونه بر مفاهیم متنوع عقلانیت اثر نهاده است، گذر می کند، اما تمایز مفیدی را دقیقاً در این نکته پیشنهاد نموده است: در سطح ماهیت عقلانیت، عقلانیت بدون قید و شرط از نظر هدف، جهانی است. همانطور که پیشتر ملاحظه شد عقلانیت آنچنان به هوش انسان و بقای نسل انسانی پیوند یافته است که الزام عقلانی برای فهم جهان و خودمان در یک سطح بهینه، میان تمامی انسانها مشترک است. بنابراین نیکولاس رچر به درستی استدلال نموده که این وظیفه و ضرورت برای فهم و کنار آمدن، به کلی برای هوموساپینس ها امری اساسی است (نگ. 1992: 3). در جستجوی ما برای فهم پذیری؛ استفاده هوشمندانه از توانایی انسان برای قضاوت عقلانی است که همه انسانها در اصل در آن مشترک هستند. اما در سطح استانداردهای عقلانیت، عقلانیت بسته به شخص (نگ. استنمارک 1995: 229) است و بنابراین بطور مستقیم با ثروت و غنای بافتهای متنوعی که عامل های عقلانی در آنها ریشه دارند شکل می گیرد. این باعث نمی شود خودِعقلانیت نسبی گردد (و ما را به یک دیدگاه «عقلانیت های متکثر» نابنیان گرایانه باز نمی گرداند)، بلکه این بدان معناست که آنچه برای باور، انتخاب و پذیرش، عقلانی است، همواره بسته به شخص و موقعیت است. این همچنین تبیین می کند که چرا به ارتباطی بازخوردی بین افراد خودآگاه و بافت اجتماعی او نیاز داریم، نوعی ارتباط معرفتی که در آن به این بینش دست می یابیم که درباره ی جهان خود، درباره ی خودمان و همچنین درباره ی دیگر مردمان، دیگر بافت ها و دیگر استراتژی های تعقل چگونه باورهایی عقلانی به دست آوریم.

https://ahamidp.ir


اگر همچنان به دنبال آن هستیم که همنوا با هارول براون بپذیریم که عقلانیتِ علم طبیعی هنوز بهترین نمونه ای است که از عقلانیت شناختی مؤثر در دست داریم و اینکه شکل گیری باور در علم برای عقلانیت به شکل کلی،هنوز هم یک مورد کنترل است، باید اکنون به دنبال گذر از محدودیت های یک عقلانیت اکیداً علمی باشیم تا به منابع غنی و ابعاد متفاوتیاز عقلانیت انسانی برسیم که به گونه ای مؤثر در سطوح مختلف و در قلمروهای متنوع زندگی ما حاضر است. استنمارک در این نقطه موردی قانع کننده مطرح نموده و استدلال می کند: باور روزمره ی ما انسانها (موقعیت های زندگی واقعی که در آن بعنوان عامل هایی عقلانی در بافت قرار گرفته ایم)، اگرچه «بهترین» [باورهایی] که داریم نیستند، به معنایی مورد پارادایمی نیرومندی برای عقلانیت هستند نه به این معنا که این بهترین کاری است که ما انسانها توانایی انجام آنرا داریم، بلکه به این معنا که کاری است که اغلب انجام می دهیم (1995: 200). باورهای همه روزه ی ما بزرگترین حوزه از باورهاست که در اختیار داریم و این باورها درباره ی خودآگاهی خودِ فرد، درباره ی مردمان دیگر، درباره ی اینکه چگونه با دیگران ارتباط می یابیم و زندگی می کنیم و در نهایت درباره ی این است که چگونه در زندگی خود معنایی (غایی) می یابیم. در این معنا باورهای همه روزه و معمول زندگی روزانه ی «پیش علمی» ما در واقع یک مورد پارادایمی برای عقلانیت هستند و به گونه ای، بیشاز باورهای علمی بنیادی اند، چراکه نمی توانیم از باور به آنها اجتناب نماییم و در عین حال به صورت موجوداتی انسانی بطور معمول عمل نماییم. بنایراین

http://goldo.altervista.org

نکته مهم : در این سایت فقط تکه هایی از این پایان نامه به صورت رندم درج شده که ممکن است موقع انتقال از فایل ورد به داخل سایت عکس ها درج نشوند یا فرمول ها و نمودارها و جداول و ... به هم ریخته درج شوند ولی در سایت منبع شما می توانید فایل کامل را با فرمت ورد و منابع و پیوست ها دنلود نمایید

: سایت منبع  40y.ir