در این حوزه های دیگر را در اختیار نهند. متن کامل در سایت 40y.ir
وقتی هارولد براون برای یک مفهوم پساکلاسیک از عینیت استدلال ارائه می دهد، روشن است که برای مفهوم رئالیسم معرفت شناختی که بر تمامی حوزه های ممکن پژوهشی گسترده شده باشد استدلال ارائه نمی کند. وی صرفاً استدلال می کند که ما بطور معمول به بررسی چیزها و اموری می پردازیم که نسبتاً مستقل از مدعیاتی هستند که درباره ی آنها صورت می دهیم. لازم است در مورد الهیات نیز که بروان سخنی درباره ی آن بیان نداشته، به دقت ارتباط میان ساختار موقتی161 مؤمن بعنوان عامل عقلانی، تأثیر معرفتی یک تعهد ایمانی، متون دینی، سنت های دینی و تجربه ی دینی را روشن نماییم. انسجام این بافت برای الهیات احتمالاً می تواند بهترین دلایل موجود برای باور، عمل، قضاوت و انتخاب به شیو ه های خاص را ارائه دهد و بنابراین ارزشهایی که عقلانیتِ تأمل الهیاتی را شکل می دهند آشکار سازد. لیکن عقلانیت و عینیت باید همواره به دقت از یکدیگر متمایز شوند: عقلانیت در فقدان عینیت متعارف علمی (اغلب) ممکن است162. لیکن یک مفهوم ضعیف از عینیت همچنان به لحاظ معرفتی مهم است چراکه در علم، به ویژه مجموعه ی نیرومندی از قرائن در اختیار ما قرار می دهد و یا همچون الهیات دلایلی قانع کننده ارائه می دهد که در قضاوت و برآورد عقلانیِ مدعیات دانش ما به کار می روند.
این بحث از نقش و ویژگی های صدق، پیشرفت و عینیت در علم، به روشنی به مسئله جایگاه علم و این مسئله ارتباط می یابد که به واقع چه میزان امید داریم از طریق دانش علمی به دست آوریم. پرسش کلیدی در اینجا این است: فعالیت علمی تا چه حد می تواند به سوی دست یابی به درکی مشخص و کامل از طبیعت پیش رود؟ خطاپذیری موجود در مفهوم پسابنیان گرا از عقلانیتِ علمی لزوماً به آنچه ناتمام بودن علم می نامیم می انجامد (نگ. رچر 1992: 27). یک معرفت شناسی خطاپذیر لزوماً مستلزم آن است که دانش ما – از جمله دانش علمی ما- هیچ گاه کامل و بی نقص نباشد. از نظر نیکولاس رچر این واقعیت مسلم،163 طلب می کند که در قالب الهیات، توصیفی از موقعیت شناختی علوم طبیعی ارائه دهیم: ما که از باغ عدن بیرون رانده شده ایم از دسترسی به نگاه از منظر خدا محروم هستیم. ما در آرزو و حسرت امور مطلق به سر می بریم، ولی باید به امکانی ها بپردازیم؛ برای آنچه قطعاً درست است مشتاقیم ولی با احتمال ها و تخمین ها دست به گریبانیم (نگ. 1992: 85). با این وجود نقطه ی ایدئال یک علم کامل هرچند قابل دسترس نباشد، به لحاظ معرفت شناختی بسیار سودمند است. رچر این ایده ی علم کامل شده را نقطه ای فرضی می داند که مطالبه ی آن کاوش علمی ما را هدایت و در نتیجه ساختار مند می سازد:

http://ahamidp.ir


[این نقطه ی فرضی] اهداف غایی پژوهش را نشان می دهد، مقصدی آرمانی شده از سفری ناتمام، جام مقدسی که می توان جستجو کرد ولی در اختیار نتوان گرفت (رچر 1992: 94).

http://ahamidp.ir


به این ترتیب یکبار دیگر به یکی از مهمترین پرسش های پژوهش خود می رسیم: اگر خودِ دانش علمی اینچنان ناقص و ضرورتاً خطاپذیر است، پس چرا برای تأمل در شیوه های عقلانیت چنین موردِ آزمون مهمی در اختیار می نهد؟ اکنون با گذر از بنیان گراییِ مدل کلاسیکِ عقلانیت و مفهوم بازدارنده ی توجیه و قرینه ی تجربی از سوی آن، همچنان ممکن است چنین ادعایی ارائه دهیم: عقلانیت (اکنون به ویژه مفهوم پسابنیان گرا از عقلانیت) نیازمند ارزیابی جدی دلایل خوب و قرینه های موجود است و بنابراین بایستی بهترین نمونه های عقلانیت را در حوزه یا منطقه ای جستجو نماییم که مطمئن ترین قرینه ها به شکلی نظام مند در آن جمع آوری و مستقر شده اند (نگ. فون هویستین 1997 الف: 255). در این معنا روندهای «عینی» (که اکنون بواسطه ی دیدگاه متفاوت و تعاملی نسبت به عینیت فهم می شود) همچنان غنی ترین و قابل اعتماد ترین قرینه را ارائه می دهند و یکی از مهمترین ویژگی های علم دقیقاً جستجوی نظام مند قرینه ی عینی است (نگ. اچ. براون 1990: 207).
فکر می کنم در این معنا، انتخاب علم بعنوان روشن ترین نمونه موجود، از بعد شناختی/نظری عقلانیت در واقع موجه است. لیکن آنچه موجه نیست هر گونه ادعای برتری عقلانیت علمی و هر گونه تلاش برای گسترش غیر انتقادی ماهیت یک عقلانیت مطلقاً علمی به عقلانیت دینی یا دیگر تأملات است. اما جایگاه ویژه ی علم که همچنان روشن ترین نمونه ی عقلانتی شناختی موجود است در نهایت روشن می سازد که چرا فلسفه ی علم در گفتگوی جاری الهیات و علم چنین پیوند مهم معرفت شناختی را ایجاد می کند. به سبب ماهیت و منابع گسترده ی عقلانیت انسان، به نظر می رسد عقلانیت علم و عقلانیت تأمل دینی- علی رغم تفاوت های مهم آنها بعنوان استراتژی های تعقل- در نقاط تلاقی بسیار مهمی همپوشی دارند. الهی دان و دانشمند در نقش مهم عامل عقلانی و در ارائه ی بهترین قضاوت های عقلانی ممکن در یک بافت خاص و برای یک جماعت خاص، مشترک هستند. همچنین الهی دان نیز در خطاپذیری برآمده از بافت محوری تصمیم گیری عقلانی و بنابراین در بعد تجربی و تفسیری کل دانش، همچون دانشمند است. با این حال همانطور که خواهد آمد، دقیقاً ریشه های تفسیری و تجربی اندیشه دینی بسیار پیچیده تر از ریشه های عمدتاً تجربی دانش علم تجربی است. عقلانیت در دین و در تأمل الهیاتی در واقع مسئله ی گسترده تر و پیچیده تری است از آنچه در یک عقلانیت محض علم طبیعی ترسیم شد (نگ. مور 1994). با این حال امپریالیسم باقی مانده از یک مفهوم مدرنیستی از عقلانیت علمی نباید چشمان ما را بر روی منابع مشترک عقلانی و اجماع معرفتی قابل توجه میان شیوه های علمی و دینی تفکر ببندد. این بویژه در پرتوی این حقیقت صدق می نماید که، همانطور که پیشتر ملاحظه شد، برخی از دانشمندان و فیلسوفان علم اکنون به محدودیت های بسیار مشخص عقلانیت علمی اذعان می کنند (نگ. دسپاگنات 1989؛ دیویس 1992)، مشغول بازیابی بعد هرمنوتیکی علم در هر دو حوزه ی علوم اجتماعی و طبیعی هستند (نگ. برنشتاین 1983: 171)، و از اینرو در حال گشودن راهی به بازشناسی مفهومی غنی تر از عقلانیت انسان هستند.
درحالیکه یک مدل پسابنیان گرا از عقلانیت –که تلاش داشتم در گفتگوی میان نیکولاس رچر، کالوین شراگ و هارولد براون به بسط آن بپردازم- بایستی با گذر از تمامی مفاهیم فراروایتی و مدرنیستیِ قواعد ضروری و عینیت، به تصمیم گیری بافتی و قضاوت شخصی برسد، بعلاوه، همانطور که بیان شد، پاسخگویی عقلانی میان فردی و عملی را نیز هدف خود قرار داده است. اکنون به موجب فلسفه علم پس از کوهن می دانیم که در خلال تغییرات و انقلاب های بایسته در تأمل علمی، عقلانیتی در اختیار داریم، نه در معنای یک توسعه ی انباشتی نسبت به پدیده هایی که در یک زبان مشاهده خنثی بیان شده اند و نه در معنای توسعه یا پیشرفت علمی که با مجموعه ای از معیارهای جهانی و ثابت عقلانیت هدایت می شوند (نگ. هرینگ 1980: 123). در عوض، تأمل علمی خود را بصورت یک روند پویای تاریخی نشان داده که در آن نظریه های پارادایمی، برنامه های پژوهشی و سنت های تحقیقاتیِ رقیب و متعارض وجود دارند. هارولد براون، نیکولاس رچر و کالوین شراگ همگی به شکلی قابل قبول استدلال کردند که حتی برای آغاز فهم اینکه عقلانیت در شیوه های متفاوت پژوهشی به چه معناست لازم است دریابیم که حتی در علوم طبیعی، که احتمالاً بهترین نمونه موجود از بعد شناختی عقلانیت است، استدلال ها و قضاوت های ارزشی که دانشمندان به کار می گیرند مبتنی بر بافتهای تاریخی و اجراهای اجتماعی است و اینکه حتی در خودِ معیارها و هنجارهایی که کاوش علمی را هدایت می کنند، یک گشودگی ضروری وجود دارد (نگ. همچنین برنشتاین 1983: 171). دقیقاً به این دلیل که نظریه های علمی به میزان زیادی با واقعیت ها تعیین می شوند، باید به تبیین های نظری رقیب و جایگزین اجازه ورود دهیم. بنابراین از یک سو شکلی سازنده از معرفت شناسی پسابنیان گرا بر خصوصیت جماعتی و عملی عقلانیت تأکید می کند که در آن قضاوت ، تعمق و تفسیر بافتی نقشی محوری ایفا می کند. اما از سوی دیگر هیچگاه از الزام بین الاذهانی و بین حوزه ای برای حمایت از قضاوت های خود با بهترین دلایل موجود و ممکن ترین استدلال ها، دست نمی کشیم. لیکن مفاهیم ضعیفی از «عینیت» و «صدق تقریبی»164 که به این شکل بروز می یابند بطور جدی هر گونه تلاش جهت ارائه ی استدلالی معقول برای شکلی از بهبود، موفقیت یا پیشرفت در تأمل عقلانی پسابنیان گرا را به چالش می کشند.
مایلم استدلال نمایم که یک درک پسابنیان گرا از عقلانیت دقیقاً با گرفتن «حد وسط» میان چالش های مدرنیستی و پست مدرن سازنده در برابر تصورات ما از عقلانیت، پیشرفت علمی یا دیگر اشکال واجد شرایط پیشرفت عقلانی و یا حتی رشد دانش زیر سؤال نمی رود، بلکه صرفاً دکترین های مدرنیست/کلاسیک معیوبی را دچار مشکل می داند که ادعا می کنند پیشرفت عقلی تنها با توسل به یک شبکه ی ثابت و ضدتاریخی از قواعد جهانی قابل اندازه گیری است (نگ. برنشتاین 1983: 172). پیشتر مشاهده شد که هارولد براون در عین اینکه یقیناً مدعی برتری تمام عیار دانش علمی نبود، به شکلی بسیار قانع کننده استدلال نمود که نمی توانیم به شکلی پذیرفتنی به ماهیت دانش بپردازیم و در عین حال با رضایت خاطر، نسبت به بهترین نمونه دانش نظری، یعنی نسبت به علم طبیعی بی توجه باشیم. این مسئله ما را با پرسش های مهمی مواجه می سازد که، اگر چه پیشتر برای علم مشکل بودند، ممکن است برای تأمل الهیاتی حتی پیچیده تر و گیج کننده تر باشند. آیا علم به واقع پیشرفت می کند؟ آیا برخی باورهای ما درباره ی جهان – و درباره ی خودمان- نسبت به باورهای دیگر عقلانی تر نیستند؟ ایا ادعای شکلی از پیشرفت عقلی برای تأمل الهیاتی معنا دارد و اگر چنین است این قضاوت ها چگونه می توانند عقلانی باشند؟ آنگاه که تشخیص دهیم بسیاری از ما قسمت عمده ای از باورهایمان درباره ی طبیعت و درباره ی خودمان را از پیکره ی علم طبیعی گرفته ایم، این پرسش ها به واقع شدید و عمیق ظاهر می شوند. پیامدهای این مسائل، به دقت از سوی لری لادان ترسیم شده است: اگر علم به واقع نظام عقلانی در پژوهش است آنگاه تنها درست و مناسب است که از روش های آن تقلید و پیروی کنیم، نتایج آنرا بپذیریم و فرضیات آنرا اقتباس نماییم (نگ. لادان 1977: 2، 148). با این حال اگر علم بخاطر انتخاب هایی که میان نظریه های رقیب و قیاس ناپذیرش صورت می دهد بایستی غیرعقلانی باشند، آنگاه دیگر به سختی می توان مدعیات دانش علم را جدی گرفت. البته بسیاری از مدعیات تکثر فرهنگی پست مدرن معاصر و فلسفه ی پست مدرن علم که دانش علمی را اغلب صرفاً مجموعه ای از باورها در میان باورهایی دیگر در نظر می گیرند، شک گرایی چنین استدلالی را تقویت نموده اند. متن کامل در سایت 40y.ir
برای گذر از این بن بست، مفهوم یک عقلانیت پسابنیان گرا بایستی حتی گسترش بیشتری بیابد. شکل گیری عقلانیت صرفاً با پرداختن به

نکته مهم : در این سایت فقط تکه هایی از این پایان نامه به صورت رندم درج شده که ممکن است موقع انتقال از فایل ورد به داخل سایت عکس ها درج نشوند یا فرمول ها و نمودارها و جداول و ... به هم ریخته درج شوند ولی در سایت منبع شما می توانید فایل کامل را با فرمت ورد و منابع و پیوست ها دنلود نمایید

: سایت منبع  40y.ir