متن کامل در سایت 40y.ir

متوجه نیاز به توجیه تجسم و مفهوم پردازی تجربه در اصطلاحاتی خداباورانه می شود. با این حال مورفی نه تنها به سود نیاز به بینشی مشترک و نیاز به کاربرد قاطعانه و همیشگی از این عمل استدلال می کند (1990: 166) بعلاوه به نفع میزانی از عینیت در این قضاوت های مشترک نیز استدلال ارائه می دهد. در نظر او «عینیت» به این معناست که دیگران در شرایطی مشابه و برخوردار از تجربیاتی مشابه، همانگونه می اندیشند.
بنابراین روند بینش مسیحی نه تنها نیاز به فراهم آوردن داده هایی مناسب برای الهیات را برآورده می سازد بلکه در واقع بصورت روندی تکرارپذیر جلوه می کند. از اینرو نه تنها می تواند تکرار شود، همانطور که دانشمندان در علم تجربه ها را تکرار می کنند، بلکه حقایق جدیدی را نیز می تواند ایجاد کند. بنابراین مورفی نتیجه می گیرد که حقایق الهیاتی از این جهت با حقایق علمی تفاوت چندانی ندارند (1990: 168). لیکن روند تکرارپذیر بینش مسیحی یا اجماع جماعت را نمی توان به راحتی اینگونه بی درنگ با کنترل منضبط بافت تجربی علمی مقایسه نمود. حداکثر این نشان می دهد که داده های علم و همچنین الهیات مسبوق به نظریه هستند، درون بافت تجربه سنتی شده عمل می کنند و اینکه عینیت درجاتی دارد که همواره محدود به بافت هستند. با این حال این موضوع در ارتباط با مسئله ی معرفت شناختیِ تلاش برای تدوین معیارهای فراجماعتی برای برخی از مدعاهای صدق و مفروضات رئالیستی در تأمل الهیاتی ساکت است.
مورفی بیان می دارد (1990: 173) که اگرچه نتایج بینش مسیحی تمامی شرایط استاندارد داده های علمی را برآورده می سازد اما این داده های الهیاتی از همان ویژگی (اعتمادپذیری و تکرارپذیری) علوم طبیعی برخوردار نیستند. این مسئله را با این بیان توجیه می کند که این خصوصیتِ داده های الهیاتی باعث می شود به گونه ای بی طرفانه با داده های علوم انسانی مقایسه شوند، اما متأسفانه توضیح بیشتری ارائه نداده است. بنابراین او با ارزیابی داده های تأمل الهیاتی به سود دیدگاه خود، استدلال می کند که مدل لاکاتوش معیاری عملی برای انتخاب از میان برنامه های رقیب علمی در اختیار ما قرار می دهد. اما از آنجا که برنامه های الهیاتی نشان داده اند که بطور کامل مشابه برنامه های پژوهشی علمی در مدل مورفی عمل نمی کنند، معیار پیشرفت تجری نسبی لاکاتوش را نمی توان به راحتی برای قضاوت میان نظریه ها یا مکاتب رقیب الهیاتی به کار گرفت. اگر آنچه برای یک جماعت الهیاتی خاص پذیرفتنی است با آنچه آن جامعه پیشتر و از قبل بعنوان «هسته» باورهای خود، تصمیم به حمایت از آن گرفته همواره بطور مستقیم و به لحاظ بافتی در پیوند باشد، آنگاه چگونه جامعه ای که اینگونه به لحاظ معرفت شناختی عایق بندی شده است قادر خواهد بود به معیارهایی فراجماعتی دست یابد، به گونه ای که بتواند «از نظر تجربی» تشخیص دهد که کدام برنامه (های) الهیاتی برنامه هایی پیشرو هستند؟ بعلاوه برای ما روشن نمی شود که چگونه یکی از عجیب ترین ادعاهای مورفی را می توان موجه نمود: اینکه پذیرفتنی ترین (و پیشروترین) برنامه (های) الهیاتی در واقع ممکن است در پایان ادعا کنند دانشی (فراگیر؟) نسبت به خدا و ارتباط خدا با جهان فراهم می نمایند (مورفی 1990: 174).
تلاش نابنیان گرای مورفی در یک روش شناسی الهیاتی لاکاتوشی، در نهایت آنگاه به جدی ترین مشکل خود بر می خورد که مورفی قاعده ای برای الهیات فلسفی پست مدرن پیشنهاد می کند و اساساً در برابر تفکر مدرن و پست مدرنیسم قرار می گیرد. در نظر مورفی، الهی دانانِ پست مدرن کسانی هستند که پیش فرضهای آنها پست مدرن است و نه مدرن و کسانی اند که خود را قاطعانه از فضای مفهومی مدرن حذف نموده اند (1990: 201؛ نگ. همچنین 1989). وی در برابر پس زمینه ی بحثی از اثر تیمان و لیندبک، تغییر معمول پست مدرن را (1) تغییری از بنیان گرایی به کل نگری در معرفت شناسی؛ (2) تغییری از تأکید مدرن بر ارجاع و بازنمایی به تأکید بر زبان بعنوان عمل و تأکید بر معنا بعنوان کاربرد و (3) تغییر از فردگرایی به اهمیت کاهش ناپذیر تفکر جماعتی و اجماع؛ تصویر می سازد.اکنون اینکه آیا نسخه ی نابنیان گرایی پست مدرن مورفی می تواند خود را فراتر از قالبی پست لیبرال و نومحافظه کار، به یک چارچوب پسابنیان گرا سوق دهد که به کمک معیارهایی فراجماعتی از فضایی برای یک گفتگوی میان رشته ای برخوردار باشد، به نسبت مسئله دار می شود. مورفی با ارائه ی تقابلی ریشه ای میان تفکر پست مدرن و مدرن (به جای تمایز میان صورت های ایجابی و شکاکانه ی پست مدرنیسم و کاوش در ارتباط مهم جاری میان پست مدرنیسم و مدرنیته) خود را شاید از متمایزترین خصلت پست مدرنیسم یعنی نقد بی امان و جاریِ مفروضات بنیان گرایی و مدرنیسم، جدا ساخته است. الهیات در این حالت علی رغم سیمای لاکاتوشی اش، به گونه ای اجتناب ناپذیر، حداقل به لحاظ معرفت شناختی، به واقع به شکلی نابنیان گرایانهعایق بندی می شود و بنابراین هیچ امکان ارتباط بین الاذهانی واقعی در آن وجود ندارد. با اینحال با فقدان هر گونه [ارتباط] بین الاذهانی ممکن، یکی از برجسته ترین ویژگی های برنامه ی لاکاتوشی از میان می رود: یعنی توانایی گزینش و پیشرفت با انتخاب نقادانه میان برنامه های پژوهشی رقیب.
اگر عقلانیت را به شکلی حداقلی و کاوشی برای فهم پذیری در نظر می گرفتیم یا حتی مفهوم لاکاتوشی برنامه های پژوهشی رقیب را پی می گرفتیم، حرکت به ورای بافت گرایی و مقایسه ی عقلانیت قضاوت هایمان – ازجمله بافتهای متنوع الهیات و علم و تفاوتهای میان آنها- در بافتهای متنوع و متفاوت، اجتناب ناپذیر بود. این مسئله بار دیگر قلب مفهوم حیاتی بینش جماعتیِ مورفی را نشانه می گیرد- نه تنها بخاطر این پرسش مسئله ساز که این بینش های جماعتی در تاریخ کلیسا(های) مسیحی چگونه قابل اعتماد هستند (حتی اگر آنگونه که مورفی ادعا می کند با گروه های ایمانی و دینی مشابه قابل تکرار باشند) بلکه بخاطر قلمروی معرفتی بسیار کنترل شده ی آنها. مورفی برای صورتی عملی از پیشرفت تبیینی در حیات کلیسا و در تأمل الهیاتی به اجماع جماعتی متوسل می شود. البته اجماع بعنوان شکلی از توافق میان اشخاصکه می تواند در دست یافتن به یکپارچگی باور و عمل کمک نماید، در سراسر تاریخ شدیداً مورد نیاز بوده است. با این وجود نیکولاس رچر به نحوی قانع کننده (همانطور که بعداً با جزئیات بیشتر ملاحظه خواهیم کرد) علیه قلمروی به شدت محدود اجماع جماعتی استدلال نموده و در عوض به تکثر معقول و اهمیت معرفت شناختیِ عدم اجماع تأکید می نماید. این حقیقت که مردمان مختلف حتی در موقعیت های مشابه ممکن است تجربه های مختلفی از سر بگذرانند، باعث می شود طبیعی، معمول و عقلانی باشد که در موضوعات شناختی، عملی و در ارزیابی به صورت های متفاوت عمل کنند (نگ. رچر 1993: 3).
این باور که اجماع جماعتی نقشی مهم در مسائل کاوش، تصمیم گیری و عمل عقلانی دارد، یک از کهن ترین و شایع ترین ایده ها در فلسفه بوده روشن می سازد که چرا اجماع جماعتی اغلب در مسائلی همچون باور، تصمیم و عمل بعنوان «معیار صدق» (نگ. رچر 1993: 6) و ضامن درستی عمل کرده است. لیکن حقیقت امر آن است که عدم اجماع و وجود تکثر، اغلب نقشی سازنده در امور انسانی ایفا نموده است. در پاسخ به این پرسش که آیا کسانی که به یک جماعت تعلق دارند نخواهند توانست در نهایت در مسائلی مهم به توافق دست یابند، باید بیان داشت که: نه لزوماً. همانطور که در فصل بعد خواهیم دید، عقلانیت باعث می شود میان باورهای ما و دلایل قانع کننده ای که برای پذیرش آنها داریم نظمی مناسب ایجاد شود. بنابراین رِچر به درستی استدلال نموده است که افرادِ مختلف، اغلب با مجموعه ی متفاوتی از قرائن مواجه می شوند، دلایل متفاوتی را بعنوان دلایل خوب تشخیص می دهند و بنابراین آنها را بصورت های متفاوت ارزیابی می کنند. همانطور که خواهیم دید، عقلانیت و رویه های عقلانی لزوماً به اجماع جماعت نمی انجامند. بنابراین در عوض عقلانی تر آن است که در شرایط متداول،تا آنجا که به بهترین شکل می توانیم، آنچه بهینه است را انجام دهیم و تا جایی که از عهده ی ما بر می آید بهترین کار را صورت دهیم (1993: 8). اجماع در این معنا حداکثر بصورت یک ایدئال ظاهر می شود و نه همواره واقعیتی قابل تحقق در زندگی. به سبب تفاوت های مهم میان تجربه ها، موقعیت های معرفت شناختی و ارزش های شناختی انسانها، تنوع سنت ها نه تنها باعث ایجاد جماعت های متفاوت می شود بلکه حتی درون یک جماعت باعث ایجاد تفاوت در باورها، قضاوت ها و کنش ها می گردد. در مفهوم پسابنیا ن گرایانه از عقلانیت که پیشنهاد می دهم، گذر از دو کرانه ی بنیان گرایی/نابنیان گرایی، پیش از هر چیز، اجماع را هدف قرار نمی دهد چراکه اجماع جماعتی نه برای عقلانیت ضروری است و نه نتیجه ی آن است. متن کامل در سایت 40y.ir

http://goldo.altervista.org

http://goldo.altervista.org


با این حال الهیات در بحث با فرهنگ سکولارشده ی علمی لازم است نشان دهد آنچه به واقع شکل گیری عقلانیت در الهیات پست مدرن را به چالش می کشد توانایی آن در نمایندگی صدای مسیحیت اصیل در بافتی اساساً متکثر است. یک معرفت شناسی کل نگرِ پسابنیان گرا برای تأمل معاصر الهیاتی بر چیزی بیش از صِرف بینشی جمعی و یک اجماع نابنیان گرا باید دلالت داشته باشد. بعلاوه انسجام بین الاذهانی گسترده تری را لازم دارد که از پارامترهای محدودشده ی تجربه و تأمل یک جماعت مؤمن فراتر رود. چنانچه قاعده ی پیشنهادی نانسی مورفی برای الهیات پست مدرن نتواند اینها را نشان دهد، این مسئله ی جدی همچنان حل نشده باقی خواهد ماند که یک الهیات لاکاتوشی چگونه می تواند با مسئله ی ایمان گرایی کنار بیاید.
پرسشی بسیار مرتبط با این پرسش آن است که آیا مدل لاکاتوشی-حتی اگر به کار تعیین پیشرفت تجربی در علوم طبیعی نیز بیاید- می تواند به شایستگی از عهد ه ی مسئله ی گسترده تر و پیچیده تر معنا برآید، مسئله ای که بواسطه ی علوم اجتماعی و انسانی و تأمل الهیاتی برجسته شده است؟ مورفی در استدلال محوری خود به درستی و با کارآیی بالا، تمامی صورتهای بنیان گرایی مدرن را خلع سلاح نمود. اما وقتی وجود مفروض خدا را (به سبک لاکاتوش) «هسته ی» برنامه ی پژوهشی الهیات قرار می دهد و سپس می افزاید این هسته همواره خصلت ارجاع به خدا را در خود دارد (1990: 194)، نه تنها مسئله ی مهم هرمنوتیکیِ کارکرد استعاری و معرفت شناختی زبان دین برجسته می شود بلکه صرف تمایز میان «باورهای هسته ای» و دیگر باورهایی را که می توان «کمتر» هسته ای، یا فرضیه های کمکی، لحاظ نمود؛ همواره خطر حداقل شکل ضعیفی از بنیان گرایی معرفت شناختی را بر جا می گذارد.
اما بحث ما از این مسئله ی مشکل ولی مهم، بطور مستقیم از اثر اخیر نانسی مورفی در گفتگوی الهیات و دین بهره برده است. وی مطمئناً به درستی تأکید نمود که الهیات می تواند نوعی دانش ایجاد نماید که با جایگاه معرفت شناختی دانش علمی تعارض نداشته

نکته مهم : در این سایت فقط تکه هایی از این پایان نامه به صورت رندم درج شده که ممکن است موقع انتقال از فایل ورد به داخل سایت عکس ها درج نشوند یا فرمول ها و نمودارها و جداول و ... به هم ریخته درج شوند ولی در سایت منبع شما می توانید فایل کامل را با فرمت ورد و منابع و پیوست ها دنلود نمایید

: سایت منبع  40y.ir