اجمالى به فعل در عين كشف تفصيلى است، آن را «فاعل بالتجلى» و نيز «فاعل بالعنايه به معنى اعم» گويند.265درآینده به تفصیل دربارهی علم خداوند به بحث خواهیم نشست.

3-2-1-1-3-1-فاعل بالعنایه

گفتیم فاعل بالعنایه، فاعلی است که دارای اراده وآگاهی است و صدور فعل از آن مبتنی برعلم و اراده است، اما علم وآگاهی وی بر فعلش از علم وی به ذاتش، سرچشمه میگیرد. یعنی از علم به ذاتش، علم به فعلش حاصل میشود و از علم به فعل نیز، خود فعل تحقق پیدا میکند و به بیان دیگر منشأ فاعلیت و انگیزهی تحقق فعل، صرف علم فاعل به ذاتش است، نه آنکه علت و انگیزهای خارج از ذات، موجب تحقق آن شود، به طوریکه علم به ذات، مقدم بر علم به فعل و منشأ آن است و علم به فعل نیز، بر خود فعل و منشأ پیدایش آن مقدم است. مانند انسانی که بر مکان بلندی قرار گرفته و به مجرد اینکه تصورکند، درحال افتادن است، از بلندی سقوط کند. در اینجا، نفس تصور و توهم سقوط، موجب افتادن فرد از بلندی میشود. یعنی چون فرد به خودش علم وآگاهی دارد و میداند که در بلندی قرار گرفته است، تصور سقوط به ذهن وی خطور کرده و همین تصور، موجب سقوط وی میشود. علم فاعل بالعنایه نسبت به فعل، قبل از تحقق آن، علم تفصیلی است و این علم، زائد بر ذات فاعل است، نه آن که عین ذاتش باشد.266

3-2-1-1-3-1-1-تفسیرعنایت الهی

نکاتی که پیرامون غایت خداوند از آفرینش بیان شد، در واقع تلاش درجهت تبیین عنایت الهی درنظام فلسفی ابن سینا بود و اینک با بررسی بیشتر در این نظام فکری، میتوان پایهها و مبانی نظریهی فاعلیت بالعنایه را از دیدگاه حکمت سینوی جستجو کرد. چنانکه گذشت؛ مقصود از علم عنایی، علم باری تعالی به نظام احسن مخلوقات است که بوعلی از آن به نظام خیر تعبیر میکند و دقیقا، همین علم است که سبب وجود اشیاء میشود.267
اولا؛ این علم، علم فعلی است نه انفعالی .268
ثانیا؛ صور معقولهای است که از لوازم ذات میباشد و نه امری عارض برذات و بیرون از ذات.269
ثالثا؛ سبب وجود اشیاء است، بهگونهای که صدور اشیاء بر حسب ترتیب نظام سببی و مسببی است که قبلا همین ترتیب، درصور معقوله، یا علم عنایی برقرار بوده است. با این توضیح که در اینجا، قبلیت زمانی به هیچ وجه مطرح نیست، بلکه نفس معقولیت آن به عینه، نفس وجود موجودات است.270
رابعا؛ نیازی به قصد وتروی ندارد. انسان وار نیست که مسبوق به تروی و اندیشه و تأمل پیشین باشد و بینیاز از هرگونه حرکت و اراده و قصد جدید است.271
خامسا؛ این علم که سبب پیدایش موجودات و از جمله، جزئیات جهان محسوس است؛ به جزئیات نیز تعلق میگیرد؛ اما به گونهای کلی و از طریق علل و اسباب کلی آنها. هر چند در علم تفصیلی قبل از ایجاد، همه چیز با وجود علمی خاص خود، در مرتبهی خویش در علم الهی قرار دارد.
به عبارت دیگر، نظام هستی ازدیدگاه بوعلی، از دو حیثیت نظام علمی و نظام عینی برخوردار است. لذا همانگونه که میان اعیان اشیاء، ترتیب و رابطهی علی و معلولی برقرار است، دقیقا همان ترتیب هم، در نظام علمی حق متعال وجود دارد. این علم عنایی، همان صور موجودات است که در ذات باری تعالی مرتسم شده و معلوم ذاتند و با تعقل آنها، موجودات به عرصهی هستی حضور مییابند: « صور الموجودات مرتسمه في ذات الباري؛ إذ هي معلومه له، و علمه لها سبب وجودها.»،272شیخ الرئیس در اثبات علم حق به ماسوی از طریق قاعدهی علیت وارد میشود، یعنی از این طریق که علم حق تعالی به ذات خود، علت برای علم به صادر اول است؛ زیرا حق تعالی، علت تامهی وجود عالم است و علم به علت، مستلزم علم به معلول میباشد. از سوی دیگر صادر اول، علت برای صادر دوم است، لذا علم به صادر اول، نیز علت برای صادر دوم است.273دربارهی وجود دو نظام علمی و عینی و انطباق این دو بر یکدیگر میگوید:
«مبدأ اول تعالی، ذات خود را به عنوان اینکه مبدأ و فاعل همهی اشیاء است، تعقل میکند، سپس آن اشیاء، همگی در ذات او حاصل میگردند، لیکن چنین نیست که میان معقولیت آنها با موجودیتشان، فاصلهی زمانی باشد، بلکه نفس معقولیت آنها، نفس موجودیت آنهاست.»274
صدرالمتألهین نکات مثبت نظریهی ابن سینا را چنین ذکر میکند:
1. واجب الوجود عالم به جمیع اشیاء، به علم ذاتی سابق بروجود اشیاء است.
2. کلیهی موجودات قبل از وجود وصدور نظام تفصیلی عینی، به وجود علمی و نظام عقلی درنزد واجب الوجود، موجودند.
3. تعقل ذات، علت تعقل ماسوی است.
4. کثرت صورعقلیهی حاصل در ذات، کثرتی متأخر از ذات ومنفصل از ذات احدیت است.
5. صدورکثرت ونظام علی صدور، ترتیبی، یعنی به نحو ترتیب علی و معلولی است.
6. حیثیت صدوراشیاء، عین حیثیت تعقل آنهاست.
همانطورکه ملاحظه میشود، شیخ الرئیس صورعلمیه درذات حق تعالی را از اجزاء ذات وی نمیداند، زیرا درآنصورت، تکثر وتعدد درذات واجب الوجود راه خواهدیافت، بلکه این صورعلمیه، به منزلهی اعراض و لواحق ذات حق تعالی است و متاخر از ذات وی میباشد.275

3-2-1-1-3-2-فاعل بالتجلّی

فاعلی بالتجلی، فاعلی است که دارای اراده و آگاهی بوده و هم به خودش و هم به فعلش، عالم است و از علم به ذاتش، فعلش تحقق پیدا میکند و علم به ذاتش که منشأ علم به فعلش و آن هم موجب تحقق خود فعل میشود، علم تفصیلی است. این فاعل هم، مانند فاعل بالرضاست، فقط با این فرق که علم فاعل به فعلش قبل از تحقق آن، تفصیلی است نه اجمالی. یعنی فاعل بالتجلی، هم قبل از تحقق فعل و هم بعد از آن، علم تفصیلی به فعل خود دارد. فرق این نوع فاعل با فاعل بالعنایه نیز در این است که علم فاعل به فعلش عین ذاتش است نه خارج از آن. برای درک این نوع فاعل میتوان نفس انسانی را مثال زد. چرا که نفس انسانی، مبدأ همهی کمالات و افعال بوده و با علم حضوری خود، علم تفصیلی به همهی کمالات و افعال نیز دارد. 276
با بیان تفصیلی فوق در تعریف فاعل بالعنایه ازدیدگاه ابن سینا و فاعل بالتجلی از دیدگاه صدرا، نقاط مشترک و نقاط افتراق بین این دو دیدگاه نیز آشکارگردید.

3-2-1-2-علت غایی
غایت یا «علت غائى»، همان چیزى است که انسان، فعل را به خاطر رسیدن به آن انجام مى‏دهد و البته غایت از آن جهت علت شمرده مى‏شود که مکمل و متمم علت فاعلى است؛ زیرا تصور غایت است که ارادهی انسان را بر مى‏انگیزد و انسان را که در حد فاعل بالقوه است، به حد فاعل بالفعل مى‏رساند. پس علت غائى، مندرج در علت فاعلى و علت فاعلى، مندرج در علت غائى است و ما در پایان بحث از علت غایی، به بیان رابطهی بین علت غایی با علت فاعلی میپردازیم.‏

3-2-1-2-1-علت غایی در طبیعت
علت غائى مخصوص افعال اختیارى است، ولى از سخنانى كه از ارسطو نقل شده، چنین بر مىآید كه وى، براى افعال طبیعى هم، قائل به علت غائى بوده و پیروان مشائین هم از او تبعیت كردهاند و انكار علت غائى، براى افعال طبیعى را به منزلهی اتفاقى بودن آنها تلقى نموده اند و در مقابل قول به اتفاقى بودن حوادث طبیعى كه به صورتهاى مختلفى نقل شده، براى همهی پدیده ها علت غائى اثبات كرده اند.

3-2-1-2-1-1-نظریهی ارسطو دربارهی علت غایى

ارسطو در كتاب «ما بعدالطبیعه»، پس از اشاره به آراء فیلسوفان پیشین دربارهی علت پیدایش پدیدهها، اظهار مىدارد كه هیچكدام از ایشان علت غائى را دقیقا مورد توجه قرار ندادهاند، آنگاه با تحلیلى دربارهی حركت و دگرگونى موجودات مادى، نتیجه مىگیرد كه هر موجود متحرك و دگرگون شوندهاى، به سوى غایتى سیر مىكند، كه كمال آن مىباشد و خود حركت، كه مقدمهاى براى رسیدن به غایت مزبور است، نخستین كمال براى آن بهشمار مىرود و از این رو حركت را به كمال اول، براى موجود بالقوه، از آن جهت كه بالقوه است، تعریف مىكند. وى مىافزاید، هر موجودى داراى كمال مخصوصى است و به همین جهت، هر متحركى غایت معینى دارد كه مىخواهد به آن برسد. این كمال، گاهى همان صورتى است كه مىخواهد واجد آن شود؛ مانند صورت درخت بلوط، براى هسته بلوطى كه درحال رشد و نمو است وگاهى عرضى از اعراض آن است؛ مانند سنگى كه از آسمان به سوى زمین حركت مىكند و قرارگرفتن بر روى زمین، یكى از اعراض و كمالات آن مىباشد. حاصل آنكه؛ هر موجود طبیعى، میل طبیعى خاصى بهسوى غایت معینى دارد كه موجب حركت به سوى آن غایت و مقصد مىشود و این، همان علت غائى براى تحقق حركت و تعین جهت آن است. ارسطو، همچنین كل جهان را موجود واحدى مىداند كه طبیعت آن، همهی طبایع جزئیه، مانند جمادات، نباتات و حیوانات را در بر مىگیرد و چون، رسیدن آن به كمال، خودش درگرو تناسب خاصى بین طبایع جزئیه و كمیت و كیفیت مخصوصى در افراد هر یك از آنها است، از این روى میل طبیعت جهان به كمال خودش، موجب برقرارى نظم و سامان ویژهاى در میان پدیدههاى آن مىگردد، كه هر یك از آنها جزئى از اجزاء یا عضوى از اعضاء آن بهشمار مىروند277.
در ارزیابی دیدگاه ارسطو از علت غایی، بایدگفت؛ به فرض اینكه این بیان تمام باشد، تنها مىتواند علت غائى را براى حركت و دگرگونى موجودات جسمانى اثبات كند، نه براى هر معلولى، خواه مجرد یا مادى باشد وخواه متحرك ویا ساکن باشد. با توجه به اینكه فاعلهاى طبیعى، فاعل بالطبع و فاقد شعور و اراده هستند، نسبت دادن میل طبیعى به آنها، بیش از یك تعبیر استعارى نخواهد بود ونیز اگر میل طبیعى را به جهت حركت تفسیر كنیم، جهتى كه طبع موجود متحرك، اقتضاء آن را داشته باشد و آن را تعبیرى مبنى بر تشبیه و استعاره، تلقى نماییم، در این صورت، حقیقتى به نام علت غائى اثبات نخواهد شد و حداكثر نتیجهاى كه مىتوان گرفت، این است كه هر حركتى كه به مقتضاء طبع، متحرك باشد، جهت آن هم به اقتضاء طبع آن، تعین مىیابد.278
ابن سینا به تبع ارسطو، براى هر طبیعتى، میل خاصى به سوى غایت معینى اثبات مىكند كه موجب حركت به سوى آن مىشود و همچنین براى كل جهان، طبیعتى قائل هستند كه میل به كمال خودش، موجب تناسب و هماهنگى و انسجام انواع پدیدههاى جزئى مىگردد. نکتهی دیگر اینکه، همهی فاعلهاى طبیعى، فاعلهاى مسخر هستند و فوق فاعلیت آنها، فاعلیت مبادى عالیه و در نهایت، فاعلیت خداى متعال قرار دارد و بدین ترتیب، همهی حوادث، داراى هدف و علت غائى هستند؛ اما نه در درون طبیعت، بلكه در ذات فاعلهاى فوق طبیعى و آنچه در جهان طبیعت تحقق مىیابد، علل غایی نیست، بلکه غایات حركات است.279

3-2-1-2-2-علت غایی خداوند ازخلقت

از نظر فلاسفهی اسلامی، حکمت الهی اقتضاء آن را دارد که افعال خداوند، همه از غایت و هدف برخوردار باشند و نفی غرض از فعل خداوند، عبارت است از نفی غرض فاعلی و با توجه به نفی غرض زائد برذات، غایت آفرینش، همان علم پروردگار و ابتهاج ذاتی او به کمالات مندرج در ذات است که به سبب آن، به ایجاد نظام هستی مبادرت ورزیده است.
نظام آفرینش و مسائل مرتبط با آن از

نکته مهم : در این سایت فقط تکه هایی از این پایان نامه به صورت رندم درج شده که ممکن است موقع انتقال از فایل ورد به داخل سایت عکس ها درج نشوند یا فرمول ها و نمودارها و جداول و ... به هم ریخته درج شوند ولی در سایت منبع شما می توانید فایل کامل را با فرمت ورد و منابع و پیوست ها دنلود نمایید

: سایت منبع  40y.ir