در واقع جسم گشتهاند واما مرتبهی ششم که جسم است دارای مراتبی است که عبارتند از:
1. جسم سماوی.
2. جسم حیوان ناطق.
3. جسم حیوان غیرناطق.
4. جسم نباتی.
5. جسم معدنی.
6. اسطقسات اربعه.
نکتهی مهم این است که فارابی، مجموعهی آنچه را که داخل دراجناس این اجسام ششگانه است؛ «عالم» مینامد:
«والجمله المجتمعه من هذه الأجناس السته من الأجسام هي العالم.»226

2-3-2-1-کیفیت صدور کثرت از وحدت

اکنون باید دید که فارابی صدورکثرت از وحدت را چگونه تبیین میکند. او دراینباره میگوید:
«يفيض من الأول وجود الثاني؛ فهذا الثاني هو أيضا جوهر غيرمتجسم أصلا و لاهو في ماده. فهو يعقل ذاته و يعقل الأول و ليس ما يعقل من ذاته هو شي‏ء غير ذاته. فما يعقل من الأول يلزم عنه وجود ثالث، و بما هو متجوهر بذاته التي تخصه يلزم عنه وجود السماء الأولى‏.»227
از وجود اول، وجود دوم فایض میشود و این دوم، جوهری بدون جسم است و درماده نیست. آنگاه دوم، ذات خود و ذات اول را تعقل میکند. البته آنچه ذات خویش را تعقل میکند، چیزی غیر از آنچه ذات اول را تعقل میکند، نیست. از تعقل ذات اول، وجود سوم (عقل دوم) و از تعقل ذات خویش، آسمان اول لازم میآید. وجود سوم نیز بدون ماده و ذاتاً عقل است. او ذات خود و ذات اول را تعقل میکند. از تعقل ذات خویش، فلک ثوابت و ازتعقل ذات اول، وجود چهارم به وجود میآید؛ تا اینکه منتهی به وجود یازدهم میگردد. وجود یازدهم نیز مجرد است و ذات خویش و ذات اول را تعقل می کند؛ لکن در نزد او، وجود به مرتبهای رسیده است که نیازمند به ماده و موضوع است. وجود یازدهم از تعقل خویش، کرهی قمر را به وجود میآورد که انتهای اجسام آسمانی است و او موجودی است که به طبیعت خویش، حرکت دوری دارد.228 این وجود یازدهم، همان عقل فعال است.آنچه از تعقل ذات مبدأ أعلی توسط او حاصل میشود، نفوس بشری است که شأن آن را ندارند، که از ابتداء با کمالات افضل، بهوجود آیند؛ بلکه باید درابتداء بهصورت وجودی ناقص، ایجاد شوند؛ آنگاه بهتدریج، کمالات شایستهی خود را بپیمایند.229
نظریهی ابن سینا از جهات متعدد، همان دیدگاه فارابی است و تنها درموارد اندکی تفاوت دارد. مهمترین تفاوت دیدگاه ابن سینا با فارابی در سهگانه بودن فیضان وجود از عقل اول به بعد است. در دیدگاه فارابی دیدیم که عقل اول و به تعبیرخود فارابی، وجودثانی، آنگاه که ذات مبدأ أعلی را تعقل میکند، وجود عقل دوم، از او فایض میشود و آنگاه که ذات خود را تعقل میکند، آسمان اول به وجود میآید. پس طبق نظر فارابی، فیضان وجود صورتی دوگانه دارد و بهعبارت دیگر، در هریک از موجودات ثوانی، تنها دو جهت کثرت فرض شده که از یکجهت، عقل بعدی او و از جهتدیگر، فلکی حاصل میشود.
اما ابن سینا درصادر اول، سه جهت کثرت تشخیص داده است که باعث میشود، از هر یک از عقول، سه موجود دیگر فیضان یابند.آنگاه ابن سینا از این نحوهی وجود عقل اول، سه جهت کثرت بیرون میآورد و میگوید؛ عقل اول از آن حیث که اول تعالی را تعقل میکند، عقل دیگری تحت او، به وجود میآید و از آنحیث که ذات خود را تعقل میکند، صورت فلک اقصی و کمال آن به وجود میآید که همان نفس فلکی است و از آن حیث که امکان خود را مورد توجه قرار میدهد جرم فلک اقصی به وجود میآید و این فیضان سهگانه ادامه مییابد، تا آنجا که به عقل فعال یا عقل دهم منتهی میشود و از عقل فعال، تأثیری به وجود میآید که واحد بالنوع و متکثر بالعدد است.«ثم تتكون الأسطقسات، و تتهيأ لقبول تأثير واحد بالنوع‏ كثير بالعدد عن‏ العقل الأخير.»230و آن همان هیولای عالم عنصری است. تکثیر در اینجا به حدی است که به حسب استعداد و قبول این مادهی عنصری، صور متعدد از عقل فعال را پذیرا میگردد. عقل فعال، علت قریب پیدایش موجودات عالم مادی است و از آن جا که صور (نفوس)، از ناحیهی عقل فعال، بالاترین درجهی کمال انسان است باعث اطلاع وی از علوم غریبه میگردد.231
به غیر از آنچه گذشت، تفاوت مهم دیگری بین نظریهی فیض ابن سینا با فارابی، وجود ندارد، جز آنکه در تعبیرات آنها تفاوتهایی وجود دارد؛ ازجملهی این اختلاف در تعابیر، دیدگاه ابن سینا درصنع و ابداع است و این همان تقسیم دوگانهی آفرینش است که در نظریهی فارابی وجود داشت. مبدَع، یعنی مخلوقی که مسبوق به ماده و مدت نیست. مجردات و نیز خود ماده، در زمرهی مبدعاتاند. در حالیکه مصنوع، یعنی مخلوقی که مسبوق به ماده و مدت است. به عقیدهی ابن سینا خدا، خالق عالم است. او از کلمهی خلق در بیان نسبت جهان به مبدأ أعلی استفاده میکند، اما مخلوق، اعم از این است که مسبوق به عدم زمانی باشد یا نباشد.232 به عبارت دیگر، ابن سینا مخلوق را به دو قسم تقسیم میکند؛ مخلوق قدیم و مخلوق حادث. مجردات و مادیات، همگی مخلوقاند و تمام موجودات، فعل مبدأ أعلیاند؛ لکن بعضی قدیماند که ابن سینا، آنها را مبدع و آفرینش آنها را ابداع مینامد و بعضی حادث، که محدثاند و آفرینش آنها، صنع نامیده میشود.233

2-4-نقد دیدگاه ابن سینا در باب آفرینش بر اساس نهج البلاغه

همانطورکه در سخنان حضرت علی(مشاهده شد، ایشان فاعلیت خداوند را فاعلیت وجودی میداند نه فاعلی هم چون فاعلیت در نظرارسطو، که خداوند را فقط محرک جهان میداند. پس همانطور که پیش از این نیز، در جای خود توضیح داده شد، فاعلیت از این جهت درنگاه ابن سینا به دیدگاه نهج البلاغه از فاعلیت جهان، نزدیک است و این نکته را می توان نشأت گرفته از دیدگاه دینی اش دانست. اما در رابطه با اینکه از دیدگاه ابن سینا در باب آفرینش، با عنوان«فیض» یادکردیم و تفسیر آن نیز بیان گردید، درآینده توضیح بیشتری خواهد آمد که درست است که از این جهت، ابن سینا نیز همانند امام علی( و با توجه به دیدگاه دینیاش فاعلیت خداوند را نسبت به جهان مخلوق، وجودی و الهی میداند، اما در تبیین چگونگی رابطهی بین این خالق و مخلوق با دیدگاه امام علی(درنهج البلاغهی شریف متفاوت است و ازدیدگاه حضرت( فاصله میگیرد. به این صورت که ابن سینا، در چند جا، موجودات ممکن را مرتبط با خداوند واجب الوجود میداند. در صورتی که نهج البلاغه در تفسیر خود از خلقت، ماسوی الله را موجوداتی نه مستقل، بلکه عین ربط و تعلق می داند و آنها را شعاعی از نور الله تعالی معرفی میکند. این مهمترین وجه امتیاز میان دیدگاه ابن سینا از دیدگاه امام علی علیه السلام در بحث خلقت است.

2-5- مقایسه نظریهی فیض و تجلّی

نظریهی فیض فلاسفهی مشاء –آنچنان که در مکتب فارابی و ابن سینا تدوین شده – هرچند ازبین سایر نظریات رقیب یا بدیل، بیشترین قرابت را با نظریهی فیض در حکمت متعالیه دارد؛ اما در واقع تبیین و تحلیل گردد. با عنایت و توجه به نحوهی فاعلیت وجودی وافاضهی هستی بخش با نگاهی وجودشناسانه، با دقت وتعمق در وجود علت و وجود معلول چنین مییابیم که علت نه وجودی مستقل و غنی، بلکه عین استقلال و غناست. همچنین درطرف معلول نیز ذاتی فقیر را نمییابیم بلکه تنها فقر وتعلق محض را مییابیم. توضیح آنکه اگر با دیدی غیر وجودی که به ماهیت به نحو استقلالی نظرمیشود و نیز به حسب تقسیم بندی عقلی ومفهومسازی ذهنی، به موجودات بنگریم چنان که فلاسفه مشاء چنین می پندارند، میتوان موجودات را به سه قسم تقسیم کرد:
1. موجود فینفسه لنفسه بنفسه که «واجب الوجود» است.
2. موجود فی نفسه لنفسه بغیره که «جواهر»اند یعنی ماهیاتی که درمفهوم مستقل و برای خود متحقق اند؛ نه بهعنوان وصف چیزی دیگر والبته محتاج به علت وسببی هستند.
3. موجود فینفسه لغیره بغیره که «أعراض و اوصاف» اند. یعنی ماهیاتی که درمفهوم مستقلاند اما برای خودشان متحقق نیستند و حالت نعتی دارند و علاوه براحتیاج به علتی خاص تنها به نحو للغیر موجودند؛ یعنی بهعنوان وصف و امری مربوط ومتعلق به غیر. چنین موجوداتی؛ وجود رابطی نامیده شده اند.
اما درحکمت متعالیه، بدین نکته مهم توجه حاصل شده است که ماسوای واجب، در واقع امر و به لحاظ تحلیل وجودی، شأن، استقلال و نفسیتی از خود ندارند و تنها بهعنوان نوعی ربط به علت، قابل لحاظند. این حکمت، هرچند به لحاظ تحلیل مفهومی و ماهوی به تقسیمبندی مزبورگردن مینهد، در دید عمیق وجودی، همهی ممکنات را-اعم از آنچه جواهر یا اعراضشان مینامیم-وجود رابط میداند، نه جوهر یا موجود رابطی(عرض)؛ بهعبارت دیگر موجوداتی هستند فیغیره لغیره بغیره، که از جهت وصف للغیر بودن و معلولیتشان، جز فقر و تعلق و ربط نیستند و ذاتی جز همین ارتباط ندارند و از اینحیث می توان آنها را وجود حرفی نامید. بهعبارت سوم در جریان علیت و فاعلیت وجودی سه بخش موجد، ایجاد و موجود یا سبب و سببیت و مسبب یا مبدِع؛ ابداع و مبدَع و مانندآن درکار نیست؛ بلکه موجود مفاض عین فیض است و تنها حقیقتی که دو بخش مفیض و فیض را (به عنوان ربط به مفیض) دارد، مطرح است. صدرا خود دراین زمینه میگوید:« ان وجود المعلول فی نفسه هو بعینه…»234
خلاصه آنکه، محتاج سبب و حاجت و مورد حاجت، هر سه عین هماند و فقط در تحلیل مفهومی، از یکدیگر متمایزند.د ر اینگونه ربط اشراقی، مربوط خود، ذاتا عین الربط است.
صدرا درنقددیدگاه رایج در باب معلولیت، ضمن بحث در مورد وجود رابطی و وجود رابط، وجه اشتراک و وجه افتراق حکمت خود را با فلسفهی مشهور چنین ارزیابی میکند:«فان وجود المعلول من حیث هو وجود المعلول هو وجوده بعینه…»235
محصل کلام آنکه درحکمت متعالیه، وجود فینفسه لنفسه منحصر به وجود حق تعالی است. اما در فلسفهی مشهور، مجردات ابداعی نیز متصف بدین حکماند و هرچند هردو نظام فلسفی در این متفقاند که وجود معلول من حیث هو معلول، وجودی است للعله(لغیره)؛ اما وجه افتراق دو بینش آن است که در حکمت متعالیه معلول، جز همان حیثیت ربط به علت که ذکر شد، جنبه وجهت دیگری ندارد تا به دلیل تحقق این نسبت، مجزا از آن جنبهی دیگر وموجودی لنفسه، قلمداد شود. اما فلسفهی مشهور بدین امر قائل نیست. صدرا ریشهی اصلی این اختلاف را به اختلاف در وجودشناسی علت و مسألهی جعل، ارجاع می دهد و ریشهی تعبیر خاص فلسفه مشهور را این میداند که مجعول بالذات را در سنت اشراقی، ماهیت و درسنت مشائی اتصاف وجود به ماهیت میپندارند.
در تکمیل این بحث می توان گفت قول به وجودرابط و اضافهی اشراقیه هر چند در ابتداء، ظاهرا با قول به تشکیک وجود و وحدت مشکک آن سازگار مینماید؛ اما صدرالمتألهین معتقد است که اگر درکنه این کلام که معلول، همان اضافه به علت است، دقت کنیم و اضافه بودن اشیاء و وجود حرفی آنها را بکاویم، به این نتیجه میرسیم که معلول درحقیقت، هویتی متباین با مفیض ندارد، تا آنکه یکی را مفیض و دیگری را مستفیض بدانیم. نتیجهی نهایی آن خواهد بود که از ایجاد

نکته مهم : در این سایت فقط تکه هایی از این پایان نامه به صورت رندم درج شده که ممکن است موقع انتقال از فایل ورد به داخل سایت عکس ها درج نشوند یا فرمول ها و نمودارها و جداول و ... به هم ریخته درج شوند ولی در سایت منبع شما می توانید فایل کامل را با فرمت ورد و منابع و پیوست ها دنلود نمایید

: سایت منبع  40y.ir