اسماء الهي مذکور در قرآن «حقّ» است و خداوند باري تعالي در قرآن خود را «حقّ» ناميده است.83 معناي حقّ از نظر عرفاء، شديداً متأثّر از معناي آن در فرهنگ قرآني و روايي است. با توجه به آموزه‌هاي قرآني و روايي در باب حقّ است که عرفاء مسلمان حقّ را در معاني سه‌گانه ذيل به کار برده‌اند:
1) خداي تعالي84
2) وجود محض: يعني تنها خود وجود بدون هيچ قيد و تقسيمي85
3) موجودي که ذاتش مقتضي وجودش است: «حقّ موجودي است که ذاتش اقتضاي وجودش را دارد؛ يعني وجود او از غير نيست و واجب الوجود است».86
البته برخلاف متکلّمان که بعد از اثبات وجود خداوند، بيشتر بر اثبات و تبيين صفات خداوند متمرکز شده‌اند؛87 نزد اهل عرفان بيشتر اسماء الهي مطمح نظر بوده است. نزد اينان اسم عبارت است از ذات الهيه هنگامي که با صفتى از صفات و به بيان ديگر تجلّى از تجلّيات در نظر گرفته شود. مثلاً رحمان ذاتى است كه براى آن رحمت است و قهّار ذاتى است كه براى آن قهر است. به نظر اينان اسماء الهي منشاء تمامي تجليات هستند و آنچه ما به لفظ نام‌هاي خدا در نظر مي‌گيريم (همچون رحمان، رحيم، عالم و … ) اسماءِ اسماء خداوند هستند نه حقيقت اسماء الهي.88
اهل عرفان با بررسي أسماء الهي متوجّه تفاوتي ميان اين نام‌ها شده‌اند و لذا آن‌ها را به گروه‌هايي تقسيم نموده‌اند. نزد اينان در يک دسته بندي ابتدايي آن‌ها به أسماء ذات، اسماء صفات و أسماء افعال تقسيم مي‌شوند.89 بطور نمونه اسماء ذات عبارتند از: «اللّه، الرب، الملك، القدوس، السلام، المؤمن، المهيمن، الحق و …». اسماء صفات عبارتند از: «الحى، الشكور، القهار، القاهر، المقتدر، القوى، القادر، الكريم». و اسماء افعال عبارتند از: «المبدأ، المعيد، الوكيل، الباعث، المجيب، الواسع، الحسيب، المنيب و …».
گرچه نزد عارفان همه اسم‌هاي الهي، اسماء ذاتند و لكن به اعتبار ظهور ذات در آنها به نام اسماء ذات و به اعتبار ظهور صفات در آنها اسماء صفات و باعتبار ظهور افعال، اسماء افعال ناميده مي‌شوند.90 صدر الدين قونوي اين تفاوت را با نام‌گذاري روشن‌تر نموده است. يعني اينکه تمام اسماء مربوط به ذات الهي‌اند و لذا اسماء ذاتيه ناميده مي‌شوند ولي آن دسته از اسماء که به اعتبار ظهور ذات در نظر گرفته مي‌شوند را اسماء ذات ناميده و در اين زمينه مي‌گويد: «در تعين اول غيريتي نيست و صفات ربوبي در حکم سايه‌هايي براي مفاتيح (کليدهاي) غيب هستند. پس اين مفاتيح غيب همان اسماء ذاتيه هستند. پس ميان اسماء ذاتيه و اسماء ذات تفاوت وجود دارد. اطلاق اسم ذات بر حق درست نباشد مگر باعتبار تعيّن اول.»91
در ضمن اسماء الهيه به «خزاين غيبى» نيز تعريف شده‏اند: «وَ إِنْ من شَيْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ.» همچنين نزول حقيقت تنها از طريق اسماء صورت مي‌گيرد و گرنه تمامي حقيقت به شکل غير متعيّن در مرتبه احديت و واحديت وجود دارد. ظهور و تجلّي حقيقت تنها از طريق اسماء است و بس. لازمه نزول، قبول حد است و گرنه كليه كمالات وجوديه به مقام جمعى در «ام الكتاب»، و يا در مرتبه واحديت و احديت، موجودند، و از طريق اسماء بر عالم نازل مى‏شوند.92
همچنين در فهم معناي حقّ و حقيقت از نظر عرفاء ذکر حديث مشهور به «حديث حقيقت» امير مؤمنان علي عليه السلام لازم و ضروري است. در طول تاريخ بسياري از انديشمندان و عرفاء به شرح و توضيح اين کلام شريف اقدام نموده‌اند که از آن جمله ملاعبدالله زنوزي است که کتاب انوار جليه را بطور کامل به شرح همين حديث اختصاص داده است. البته برخي از بزرگان تنها به نقل متن حديث پرداختنه‌اند که از آن جمله مي‌توان به ملا محسن فيض کاشاني در «محجه البيضاء»93 اشاره کرد. امّا ما در اينجا از جناب سيد حيدر آملي به عنوان يکي از شارحان مکتب ابنعربي استفاده کرده‌ايم که در چندين موضع از کتاب «جامع الأسرار و منبع الأنوار» و همچنين «المقدمات من کتاب نص النصوص»94 به شرح توضيح اين حديث پرداخته است. به جهت اهميت اين حديث در بحث حقيقت و توجّه ويژه‌اي که عُرفاء براي اين حديث قائلند متن اين گفته از کتاب «جامع الأسرار و منبع الأنوار» به عينه نقل مي‌شود:95 «مَروي عَن کُميلِ بنِ زيادِ النَخَعي أنّهُ سَألَ أميرالمؤمنين عَلياً عليه السلام عَنِ الحَقيقَه بِقُولِهِ:
«مَا الحَقيقَه ؟» فَقَالَ لَهُ عليه السلام : مَا لَکَ وَ الحَقيقَه ؟
قَالَ : أ وَ لَستُ صَاحِبَ سِرّکَ ؟ قَالَ عليه السلام : بَلي وَلکِن يرَشّحُ عَلَيکَ مَا يطفَحُ مِنّي
هنگامي که کميل بن زياد نخعي از امير مؤمنان عليه السلام در مورد از حقيقت پرسيد امام عليه السلام ابتدا پاسخي به او ندادند و او را مناسب ورود به اين وادي ندانستند. امّا کميل ابتدا از منزلت خود نزد امام عليه السلام و اينکه از اصحاب سرّ اوست مي‌گويد؛ ولي امام عليه السلام باز از پاسخ دادن به او طفره مي‌رود تا بالاخره کميل چنين مي‌گويد که:
قَالَ : أ وَ مثلُکَ يخَيبُ سَائِلاً ؟ قَالَ عليه السلام : الحَقيقَه کَشفُ سُبُحَاتِ الجَلالِ مِن غَيرِ إشَارَه.
کميل با استفاده از روح آيه شريفة «وَ أمّا السّائِلَ فَلا تَنهَر» (سورة ضحي؛ آية 9) به امام عليه السلام عرضه مي‌دارد که: مانند تويي درخواست کننده را نااميد نمي‌گذارد. در اينجاست که امام عليه السلام در شش فقره براي او در حدّ ظرفيت و گنجايش کميل و البته به ترتيب و در کم‌ترين کلمات، توضيحاتي را دربارة «حقيقت» مي‌فرمايند. حضرت ابتدا از پرده برداشته شدن از مقام جلالي (نه جمالي) به عنوان اوّلين و ريشه‌اي‌ترين وجه حقيقت سخن مي‌گويند. سيد حيدر اين انتخاب را به اين دليل مي‌داند که جلال بر جمال تقدّم دارد، زيرا به نظر او کشف سبحات جمال ممکن نيست مگر بعد از کشف سبحات جلال. اين به دليل اين است که در سلوکِ عارف سير از کثرت به وحدت (از خلق به حقّ) شروع مي‌شود و جلال مخصوص به اسماء و صفات است ولي جمال مخصوص به ذات. پس اين فقره از کلام امير عليه السلام بنابر نظر سيد حيدر به رفع کثرت اسمائي بعد از رفع کثرت خلقي اشاره می‌کند که هر دوي اين کثرات را مجموعاً مظاهر مي‌گويند. «من غير اشاره» نيز يعني اين کشف بدون هيچ اشاره‌اي أعمّ از اشاره عقلي يا حسّي است. به نظر سيد حيدر اين کلام به صورت رمزي به احاطة حقّ تعالي و اطلاقش اشاره می‌کند. زيرا وجود محيط مطلق اصلاً و رأساً قابل اشاره نيست.
سپس کميل اين مقدار از راهنمايي را کافي نمي‌داند و بيش‌تر طلب مي‌نمايد. اين طلب چندين بار تکرار مي‌شود و اين موجب شده در اين حديث شريف شش فقره گهربار از امام عليه السلام در خصوص موضوع غامض و پيچيدة حقيقت به‌دست ما برسد.
قَالَ : زِدني بَياناً قَالَ عليه السلام : مَحوُ المَوهُومِ مَعَ صَحوِ المَعلُوم.
در اين بخش نيز امام علي عليه السلام به اين نکته اشاره مي‌نمايند که براي سالک در محضر حقيقت موهومات محو مي‌شوند و از بين مي‌روند؛ در اين‌جا موهومات يعني آن‌چه غير وجود حقّ جلّ و علا است، يعني مخلوقات که نقشِ خيالي موهومي بيش نيستند و به دليل استيلاء قوّة وهم بر انديشه و همچنين شيطان بر روح آدمي رسوخ و استيلاء يافته‌اند؛ اين پاکي سالک از موهومات به همراه رسيدن به معلوم حقيقي يعني حقّ تعالي و رفع حجاب از او اتّفاق مي‌افتد. زيرا با تخليه از حجاب‌ها از قلب، در واقع ابرها از برابر آسمان و نور حقيقي کنار مي‌رود و حقّ براي سالک ظهور مي‌نمايد. به نظر سيد حيدر آملي اين فقره به آن حديث نبوي اشاره می‌کند که حضرت رسول صلي الله عليه و آله مي‌فرمايند: «سَتَرونَ ربّکُم کَما تَرَونَ القَمَرَ لَيلَه البَدرِ» (بحار الأنوار؛ ج37؛ص 230) يعني بعد از رفع حجب که ممکن است به طُرُق مختلف روي دهد، همچون مرگ، انسان پروردگار خود را مانند ماه شب چهارده مشاهده مي‌کند. بي‌شک منظور از مشاهدة ربّ توسط عبد به معناي مشاهدة بصري و ظاهري نيست و لذا تفسيري که سيد حيدر آملي در اين‌جا ارائه داده، مناسب و درست به نظر مي‌رسد.
قَالَ : زِدني بَياناً قَالَ عليه السلام : هَتکُ السِترِ لِغَلَبهِ السِرّ.
سيد حيدر آملي براي اين فقره دو احتمال ذکر کرده است. يکي آن‌که منظور اين باشد که هر کس اين سرّ برايش غلبه پيدا کند (مانند حلّاج)، روحاً توان إخفاء آن‌را ندارد و در اين‌جاست که اين سرّ را إظهار مي‌کند. او براي توجيه عمل چنين عارفيي به مثالي تمسّک کرده است. به نظر او اين آشکار نمودن سرّ مانند افعال و گفتار شخص مستي است که از خود اختياري ندارد. معناي دوّمي که سيد حيدر به آن اشاره کرده اين است که کسي که اين سرّ بر او غلبه يافته ديگر به مظاهر که در واقع استتار کنندة حقّند التفاتي ندارد و تنها ظاهرِ مظاهر را مشاهده مي‌کند. پس در اين صورت معناي اين فقره اين‌گونه تفسير مي‌شود که در اين مرحله از وجه محجوب بطور کلّي رفع ستر و حجاب مي‌شود.
قَالَ : زِدني بَياناً قَالَ عليه السلام : جَذبُ الأحَديه بِصِفهِ التَوحيد.
سيد حيدر آملي اين فقره را نيز شاهدي براي همان کلام قبلي خود مي‌داند؛ زيرا به نظر او بعد از اين‌که رفع حجاب به صورت کلّي صورت گرفت، فرد سالک جذب احديت ذاتي حقّ مي‌شود که هيچ کثرتي با آن وجود ندارد. اين يعني توحيد صرف و وحدت محضه‌اي که عرفاء به آن حضرت جمع يا مقام فناء محبّ در محبوب نيز گفته‌اند. در اين‌جا اوج بريدن از خلق و رسيدن به حقّ است و به بيان ديگر سفر از خلق به حقّ به انتها رسيده است. لذا بعد از اين مقام هنگامي که کميل توضيح بيش‌تري طلب مي‌کند، حضرت به کيفيت ظهور حقّ يعني مقام فرق بعد از جمع (سير در حقّ با حقّ و هم‌چنين سير از حقّ به خلق با حقّ) اشاره مي‌نمايد.
قَالَ : زِدني بَياناً قَالَ عليه السلام : نُورٌ يشرقُ مِن صُبحِ الأزَلِ فَتَلُوحُ عَلي هَياکِلِ التّوحيد آثارُهُ.
حقّ جلّ و علا که حقيقت ناميده شده در اين کلام حضرت امير عليه السلام همان نوري است که طلوع مي‌کند و مي‌تابد؛ يعني از سوي مشرق صبح ازلي که همان ذات مطلقه الهي است رخ بر‌مي‌دارد و بر مظاهر و شکل‌هاي وجود روشنايي مي‌دهد. در اين صورت است که آثار، افعال، کمالات و خصوصيات موجودات که در واقع روشن شده از نور حقيقت اصلي هستند، نمايان مي‌شود. به اين معني که ذات در مظاهر اسماء و صفات ازلي و ابدي ظهور کرده است. در اين مرحله سالک وحدت را در صورت کثرت يعني جمع را در عين تفاصيل مشاهده مي‌کند و وجود تفاصيل را در عين همان جمع مي‌بيند.
از اين توضيح مي‌توان آن کلام ديگر حضرت علي عليه السلام را که مي‌فرمايند: «لَو کُشِفَ الغِطاء ما أزدَدتُ يقيناً» (بحار الأنوار؛ ج 40؛ ص 153) فهميد و مقصود آن‌را قدري متوجّه شد. لذا براي اين دفعه که کميل توضيح بيش‌تري مي‌طلبد حضرت با استعاره‌اي زيبا مي‌فرمايند:
قَالَ : زِدني بَياناً قَالَ عليه السلام : إطفِ السِراج، فَقَد طَلَعَ الصّبح»
يعني

نکته مهم : در این سایت فقط تکه هایی از این پایان نامه به صورت رندم درج شده که ممکن است موقع انتقال از فایل ورد به داخل سایت عکس ها درج نشوند یا فرمول ها و نمودارها و جداول و ... به هم ریخته درج شوند ولی در سایت منبع شما می توانید فایل کامل را با فرمت ورد و منابع و پیوست ها دنلود نمایید

: سایت منبع  40y.ir